REFLEXIONES METACLÍNICAS

El presente texto corresponde a la Conferencia Magistral "Jesús Mata de Gregorio" que tuve el honor de dictar en el Acto de Instalación del XXIV Congreso Venezolano de Psiquiatría "Dra. Nancy Montero"-"Dr. Robert Lespinasse Z", realizado en Caracas  los días  13, 14 y 15 de noviembre de 2014 en el Hotel Renaissance. Dicha conferencia fue publicada por la revista Archivos Venezolanos de Psiquiatría y Neurología, julio-diciembre 2014, vol. 60 N° 123. Con la autorización de la Junta Directiva reproduzco en este blog, con algunas correcciones y modificaciones, el texto leído en la noche del 13 de diciembre pensando que su contenido puede ser de interés para otros lectores no necesariamente especializados en psiquiatría.

Viejas preguntas en los comienzos de una nueva era de la psiquiatría.

Estimados miembros de la Sociedad Venezolana de Psiquiatría

Señoras y señores

La decisión, por parte de la Junta Directiva de la Sociedad Venezolana de Psiquiatría de nombrarme orador de orden en la Conferencia Magistral “Doctor Jesús Mata de Gregorio” representa un gran honor y un inmenso compromiso. Un gran honor, por llevar el nombre de quien fuera una figura egregia de la Psiquiatría Venezolana y Latinoamericana, así como de la Educación Psiquiátrica. Un inmenso compromiso, por haberme precedido en esta conferencia colegas que han dejado su impronta por la calidad de sus disertaciones y el testimonio de su trayectoria.  A la Directiva sólo me queda agradecerles la distinción.

He pensado que la conferencia podría llamarse algo así como “Viejas preguntas en los comienzos de una nueva era de la psiquiatría”;  pero quizá sería más acertado decir “Problemas perennes” o “Preguntas eternas”, recordando aquella distinción entre dos tipos de saberes: un saber acumulativo, donde entra todo el conocimiento científico que toma en cuenta lo adquirido anteriormente para superarlo  o refutarlo, y otro no acumulativo, llamado así por el Profesor Segundo Serrano Poncela en su obra La cultura occidental. Este tipo de conocimiento humanístico no es refutado por nuevas adquisiciones y  en cada obra se parte de cero, pues el pensamiento de cada uno prevalece a lo largo del tiempo. Por ejemplo, podemos sentirnos contemporáneos de la Ética de Aristóteles, pero no de la malarioterapia de Julius Wagner von Jauregg, a pesar de que ésta es mucho más reciente.

Viktor Frankl acuñó la expresión Problemas metaclínicos para referirse a los que el clínico enfrenta en su ejercicio profesional y que plantean preguntas dentro de  ese saber no acumulativo. Son problemas que están siempre detrás o más allá de los clínicos, de modo explícito o no, y son los siguientes: el problema de la relación alma / cuerpo; el problema del libre albedrío o de la libre voluntad, y el problema de la mortalidad.

I. El problema alma /cuerpo (o mente/cuerpo, o psicosomático, o psicofísico).

Las palabras “alma” y “cuerpo” no siempre han tenido la misma connotación. “Alma” y “anímico” son usadas preferentemente en contextos religiosos. En los círculos psicológicos y biológicos se utiliza “psique” y “psíquico” y más reciente aún “mente” y “mental”, no siendo intercambiables sin más. Por ejemplo, “alma” (anima) para un pueblo primitivo es el principio que lo anima, que le da vida, mientras que “mente”, para nosotros, puede sólo tener un significado fenoménico de lo que se refiere al pensamiento, la percepción, las emociones, etc.

Las posiciones sobre las relaciones entre estas dos categorías pueden resumirse en dos grupos:

1.       Monistas. Hay una sola sustancia. Generalmente son reduccionistas. Puede ser:

Materialistas: todo es materia. Teoría de la identidad (Demócrito).

Espiritualistas: todo es espíritu o idea (Hegel, Berkeley)

Neutral: hay una única sustancia (por ejemplo, Dios) de la cual solo conocemos dos atributos (materia y espíritu). Entonces cuerpo y mente son dos aspectos de una misma cosa (Spinoza)

De las posiciones monistas, prácticamente hoy todas son materialistas. Para muestra, basta esta frase de Antonio Damasio: “Los estados mentales y los estados cerebrales son esencialmente equivalentes”. El autor se apresura a atenuar esta afirmación al decir que su aserción es “una hipótesis”, pero en todo caso es una hipótesis monista-materialista.

2.       Dualistas. Hay dos sustancias diferentes. Las relaciones entre ellas históricamente se han considerado como de:

Acción recíproca: el cuerpo ejerce acciones causales sobre el alma y viceversa

Paralelismo: los procesos psíquicos son “paralelos” a los procesos físicos. Hay correspondencia entre ambos, sin que haya entre ellos relación de causalidad propiamente dicha.

Ocasionalismo: en cada ocasión en que se produce un movimiento anímico, Dios interviene para provocar el correspondiente movimiento en el cuerpo, y viceversa.

El problema alma / cuerpo, tal como se plantea hoy, es en realidad postcartesiano. Pero desde los griegos no ha dejado de discutirse:

Platón defendió en el Fedón un dualismo radical. El alma era para él una realidad inmortal que esperaba liberarse del cuerpo para retornar a su origen divino.

Las doctrinas de Aristóteles sobre el alma son bastante complejas, pero para los efectos de esta relación, quisiera destacar su hilemorfismo (del griego ὕλη, materia, μορφή, forma), anterior a la cuestión del alma, pues aparece ya en su Física. “Materia” es todo aquello con lo que está hecho algo [“La materia está dentro de las cosas relativas a algo”. Physica II, 2. 194 b]. Este ser “aquello con lo que está hecho algo” puede coincidir o no con lo que nuestros físicos consideran materia. Puede ser el mármol con que está hecha una estatua o las palabras con que está hecha una tragedia de Esquilo. “Forma”, para Aristóteles, en un principio era un concepto geométrico: la que el escultor da a la estatua. Pero luego se amplió su sentido y la definió como “aquello que hace que la cosa sea lo que es”, aquello que reúne los elementos materiales y los hace entrar en un conjunto, les confiere unidad y sentido. La forma no es, pues, material, es lo que hace que la materia se organice y sea lo que es. Dar forma es in-formar. De allí viene la palabra “informática”.

Santo Tomás de Aquino, al tratar el tema del alma, llega a equipararla con la idea de “forma”: lo que es la “forma” para la “materia”, es el alma para el cuerpo. Es decir, el alma es la forma del cuerpo. Aquino no admite el dualismo psicofísico de Platón, sino que se acoge a la doctrina aristotélica de la unidad psicofísica del ser humano. El alma humana es la forma del cuerpo por la cual este cuerpo se hace cuerpo humano: tener un alma humana significa, pues, para el cuerpo humano, lo mismo que significa para la materia de ese cuerpo estar realizada, es decir actualizada, organizada justamente como cuerpo humano. El cuerpo, por otra parte, influye en todos los fenómenos psíquicos, aun en aquellos que de por sí no precisan un instrumento físico. La psique, como principio formativo, está entera en el cuerpo entero, y constituye el acto de este cuerpo. La psique es, para Santo Tomás, "entera", una unidad. 

Esa unidad no es del tipo de la homogeneidad amorfa, sino que se trata para él de una "unitas multiplex", o una unidad estructurada.

En relación al problema alma / cuerpo, ni Aristóteles ni Santo Tomás son dualistas en el sentido que después introdujo Descartes. Pero tampoco monistas. Podría hablarse de un dualismo moderado, pues no puede existir materia no informada ni tampoco una forma inmaterial, por lo menos en el Reino de este Mundo. En lo que se refiere al ser humano no hay lugar para la preexistencia de las almas ni para su transmigración. Ese concepto va a ser revisitado en el siglo XX por Claude Tresmontant, quien va a decir en su libro Ciencias del universo y problemas metafísicos:

"...el cerebro no es únicamente materia, no es sólo lo que la física actual denomina materia, sino que es materia informada, o sea que esencialmente es información.  Un cerebro vivo es un cerebro informado: catorce mil millones de neuronas con sus sinapsis y sus programaciones inscritas en el paleocórtex...”

Y para criticar las posiciones materialistas, continúa:

 “Decir que el cerebro vivo explica la existencia del pensamiento equivale a decir que el cerebro pensante explica la existencia del pensamiento”, lo que constituye una petición de principio...”Lo que hace que un cerebro esté vivo no es, pues, la materia integrada, sino la [in]formación que integra..." (Tresmontant, 155.Los subrayados son míos FP)

Para Viktor Frankl el ser humano es unidad a pesar de la multiplicidad, pues existe una unidad antropológica a pesar de las diferencias entre varios modos de existencia. La característica de la existencia humana es la coexistencia entre el modo de ser humano único y las variadas maneras de ser de las que participa. En el existir humano no conviene el monismo ni el dualismo cartesiano. Frankl se vale de la analogía a través de figuras geométricas para ilustrar lo que él llama “ontología dimensional”, en la cual propone dos leyes:

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PRIMERA LEY: Si se proyecta un objeto desde su propia dimensión a dimensiones inferiores, aparecerán figuras contradictorias.

Por ejemplo, si se proyecta un vaso (geométricamente un cilindro del espacio tridimensional) simultáneamente al plano de la base (horizontal) y a un plano lateral (vertical) se observará un círculo en el plano horizontal y un rectángulo en el plano vertical.

Además (Figura 2) se proyectará una contradicción en el plano vertical, pues el vaso es abierto mientras que tanto el rectángulo como el círculo son cerrados.

¿Cómo aplicamos esto al ser humano? Si consideramos estas figuras como una analogía de lo que venimos tratando, veríamos, por ejemplo,  el plano horizontal como las conclusiones de la biología y el vertical las de la psicología (o a la inversa, es una convención). Si nos ceñimos solamente a esa proyección, habrá una flagrante contradicción, pues la proyección al plano biológico mostrará sólo fenómenos somáticos, mientras que la proyección al plano psicológico dará fenómenos psíquicos. Para la ontología dimensional esta contradicción no  se opone a la unidad humana, siempre y cuando los datos de cada campo de investigación se mantengan dentro de sus límites, los investigadores recuerden que se trata de un corte, un enfoque científico, limitado por el método mismo, que no pretende erigirse en la totalidad.

El problema surge cuando se toma la parte por el todo, que es en lo que consiste el reduccionismo propiamente dicho.  A los reduccionistas (los que toman su visión por el todo) se les escapa el ser humano en su totalidad espiritual o, si se prefiere,  personal.  En el caso del reduccionismo biológico o biologicismo se parte de la idea de que el ser humano puede explicarse por mecanismos exclusivamente biológicos.  Pero hay también un reduccionismo psicológico o psicologismo, un reduccionismo sociológico o sociologismo, uno económico o economicismo y así sucesivamente.

SEGUNDA LEY: Si se proyectan  diversos objetos desde su propia dimensión a una sola dimensión inferior, se observarán figuras no diferentes sino polivalentes. Por ejemplo, si se proyecta un cilindro, un cono y una esfera tridimensionales al espacio bidimensional de la base, se observarán tres círculos. Si las proyecciones fueran sombras, no podríamos saber cuál corresponde al cilindro, cuál al cono y cuál a la esfera.

La proyección sobre un plano horizontal de un cilindro, un cono y una esfera de igual diámetro produce, pues, tres círculos idénticos.  Si las sombras circulares se toman, por ejemplo, como analogía de trazados electroencefalográficos patológicos, tendríamos que concluir en  que Julio César, Dostoievski y el general José Antonio Páez (o un paciente cualquiera de la consulta con igual trazado), eran “nada más que” epilépticos. O si se tratara de manifestaciones clínicas psiquiátricas, Reverón era “nada más que” un esquizofrénico, al igual que Juana De Arco o Santa Bernardette Soubirous. La visión reduccionista uniformiza y nihiliza.  Al utilizar explícita o tácitamente la expresión "nada más que...", se elimina todo lo que de único u original hay en el ser humano. Para Frankl el nihilismo de hoy es el reduccionismo y no el existencialismo, pues lo que Sartre llama Nada, no es tal sino la “no-ser-cosa”. En cambio, cuando J. B. S. Haldane afirmaba que "en su nivel más simple, la vida es nada más que un patrón de reacciones químicas que se autoperpetúa", esa “nada” es ausencia de ser.

Bajo el influjo de Sören Kierkegaard, quien dio un valor supremo a la subjetividad y al ser  individual, real y concreto,  así como a la categoría de existente aplicado al ser humano en su condición de sujeto libre y responsable, varios  pensadores  de mediados del siglo XX, agrupados (por una arbitraria clasificación de Sartre) como existencialistas, desarrollaron una obra que tiene que ver estrechamente con los problemas que estamos considerando.

Gracias a su previa formación científica como psiquiatra, Karl Jaspers, conservó siempre el interés por la integración de la ciencia con el pensamiento filosófico. Sin embargo, llegó a la conclusión de que las ciencias son por sí mismas insuficientes y requieren un examen crítico que sólo puede darlo la filosofía. Pero ésta a la vez debe fundarse en una dilucidación lo más completa del hombre en cuanto existencia propia; pero no de la existencia considerada como una abstracción, sino a la existencia concreta.  Para Jaspers el “trascender” es la operación filosófica que permite la dilucidación o esclarecimiento de esa existencia concreta. Es rebasar lo objetivo para entrar en lo no objetivo. Al trascender, el hombre se eleva por encima de la conciencia empírica y de la existencia empírica (la que se da desde mis pensar objetividades, mi experiencia cotidiana). Se trata de superar la oposición  sujeto-objeto para encontrar el verdadero ser fuera del pensar conceptual. Para ello, Jaspers efectúa un itinerario en el cual va aplicando las reducciones o έποχή de la fenomenología de Husserl de un modo personal. Es un colocar “entre paréntesis” todos mis condicionamientos, preconceptos, prejuicios y vivencias previas al acercamiento a lo que deseo estudiar. Al hacerlo, me voy dando cuenta de que mi existencia la rebasa y lo que va quedando, como un horizonte que siempre se aleja cuando me le acerco, es mi existir como posibilidad abierta. Este itinerario es:

 

·         El cuerpo: Me “pienso” cuando digo “yo” como el cuerpo que está en el espacio. Yo soy el que se mueve, sufre o goza...pero yo no soy [sólo] mi cuerpo.

·         El “Yo” Social: Me pienso como aquello que yo valgo en las relaciones de la vida social. Es el “yo” social con todo el conjunto de sus actividades sociales en que se sumerge mi existencia empírica, y que llegan a absorberme...pero yo no soy [sólo] ese “yo” social. No soy ese “nosotros todos”.

·         El “yo-hago”: los productos de mi actividad...pero estas obras se desprenden de mi. Yo no soy [sólo] mis obras.

·         El “yo-recuerdo”: Lo que yo soy por virtud de mi pasado, todo lo que he vivido, hecho y pensado, determina mi conciencia actual del yo...pero yo no soy (solamente) mi conciencia de lo que he sido (puedo cambiar el rumbo de mi vida).

·         Mi “ser-así”: Mi carácter, la permanencia relativa de aquello que yo mismo me he dado...pero yo no soy mi carácter.

Como se ve, no sólo se trata de superar la dicotomía mente / cuerpo, sino de trascender   mi existencia fáctica hasta llegar a  mi existencia facultativa, a mi existencia como posibilidad.

Interesado en una ontología y no en una antropología o una psicología, Martin Heidegger llama al hombre Dasein  porque por su apertura a sí mismo tiene la propiedad de hacer transparente el Ser. Es el lugar del Ser, el “ahí” (da) del “ser” (sein). En la jerga filosófica: es el lugar (óntico) donde se revela el Ser (ontológico). El Dasein no es un ente entre los entes, sino que es un existente: la partícula “ex”significa “salir de sí mismo” para ubicarse en el “mundo”. Para estudiar al ser humano desde esas premisas, utiliza el método fenomenológico prescindiendo de la reducción trascendental de Husserl. De este modo ocurre lo que Van Den Berg llama una emigración del sujeto, quien ya no se opone al objeto en el sentido moderno.

Si, partiendo del cogito cartesiano vemos las posiciones de varios autores y  colocamos entre paréntesis la reducción fenomenológica y entre corchetes la reducción trascendental, la posición del sujeto quedaría esquematizada de la siguiente manera:

               

a.    Descartes: Yo pienso.

b.    Brentano: Yo pienso en (esta casa).

c.    Husserl:   [ (yo pienso) (en) esta casa)].

d.    Heidegger: (yo pienso) (en) (esta casa) para ...

Este esquema quizá requiera de una explicación. Descartes nos lleva a considerar que podemos dudar de cualquier afirmación o cosa, pero no podemos dudar de que estamos dudando. El pensamiento se puede extraviar en varias quimeras o verdades por demostrar, pero no puede dudar de su propio pensar. Por eso su afirmación central es: “cogito”, pienso. Brentano, un importante filósofo algo anterior a la fenomenología afirma que no se puede pensar a secas, que el pensamiento siempre tiene una dirección, una intención hacia la cual apunta, como la flecha a una diana: no se piensa simplemente. Se piensa siempre en algo. El pensamiento siempre es intencional (no en el sentido de algo a propósito, sino con un rumbo, una dirección). La fenomenología de Husserl, al llegar a la reducción trascendental, sólo deja en pie la conciencia trascendental. Heidegger, dando aparentemente un paso atrás, coloca al sujeto fuera del pensar mismo para colocarlo en un quehacer en el mundo, “arrojado en el mundo”, siempre afuera, siempre abierto en el cuidado de las cosas y la solicitud de los demás.

Para Eduardo Rivera, el traductor chileno de Ser y Tiempo, el más hondo y radical “en sí” de las cosas, según Heidegger, no es la sustancia, ni el objeto, ni mucho menos la “cosa en sí” kantiana, sino ese ser de las cosas que comparece para nosotros en el uso que de ella hacemos (ST, 467, nota ** a p.97)]

Pareciera que Sartre asume un monismo materialista de corte realista, pues afirma: “El ser de algo es precisamente su apariencia”: detrás del fenómeno no hay nada, no hay noúmeno. No hay dualidad entre el ser y el aparecer, pues el ser “se manifiesta como él es”, y finaliza diciendo: “El cuerpo es lo que la conciencia es: ésta no es más que cuerpo, lo demás es nada y   silencio” (citando literalmente a Hamlet en el momento de fallecer ante la espada envenenada de Laertes).

Pero lo extraño es que sus premisas se fundamentan en la fórmula de Berkeley: “Ser es ser percibido”, es decir, las cosas no tienen realidad ontológica independiente respecto a su percepción (su ser percibido) pudiendo hablarse, al contrario, de un monismo idealista, por lo demás insostenible, pues Berkeley fundamentaba su teoría en la percepción de Dios (las criaturas son permanentemente percibidas por Dios y en ese ser percibidas se sostiene su existencia) y sabemos acerca del ateísmo de Sartre. Estas incongruencias de Sartre, esas volteretas suyas tanto en la filosofía como en la política, fueron las que lo hicieron a la vez admirable y efímero, pues pasaba fácilmente de lo deslumbrante a lo incongruente.

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El filósofo Gabriel Marcel, convertido al catolicismo cuando buena parte de su obra había sido publicada, considera que todo existente aparece como prolongando “mi cuerpo” en una dirección cualquiera – entendiendo la expresión “mi cuerpo” como algo radicalmente mío y no algo “objetivo”. Según ello, mi cuerpo es el existente tipo. Escribe Marcel: “El mundo existe para mí, en el sentido riguroso de la palabra existir, en la medida en que mantengo con él relaciones del tipo de las que mantengo con mi cuerpo”. Mi situación obvia   es la  de un ser ligado al cuerpo: “De este cuerpo no puedo decir ni que es yo, ni que no es yo, ni que es para mí”.

Habría que decir: Yo “soy” mi cuerpo en lugar de yo “tengo” un cuerpo. Mi cuerpo no es mi instrumento; es “mediación entre mí y el universo”.

Pero mi yo no se resume en mi cuerpo.  Si bien es verdadero afirmar “Yo soy mi cuerpo”, resulta falso decir “Yo  soy sólo mi cuerpo”.  Marcel no niega, pues, la separación del alma y el cuerpo, pero afirma que su relación debe hacerse en otro orden, al decir: “Ser encarnado es aparecerme como cuerpo, sin poder identificarme con él, sin poder distinguirme de él, pues identificación y distinción pertenecen a la esfera de los objetos”.

Esta relación aparentemente contradictoria se resuelve al hacer Marcel una clara distinción entre “problema” y “misterio”:

“Un problema es algo con lo que me encuentro, que hallo ante mí, pero que puedo, por eso mismo, cercar y reducir;  en cambio, un misterio es algo en lo que yo mismo estoy implicado, y que, por consiguiente, solo es pensable como una esfera en la que la distinción del en–mí y el  ante –mí pierde su significado y su valor inicial”

Una cosa puede ser “problema” desde un ángulo y “misterio” desde otro. Por ejemplo: el sufrimiento derivado de una enfermedad puede ser un problema explicable (o no) por la técnica (fisiopatología, bioquímica, etc.) y a la vez un misterio desde el momento en que el sufriente se pregunta por el sentido de su sufrimiento.

Para Viktor Frankl hablar de psicogénesis es cuestionable, pues supone la aceptación de la teoría de la acción recíproca: lo físico es causa de lo psíquico y viceversa. Es evidente que hay un paralelismo psicofísico, pero lo somático y lo psíquico son dos modos de ser sustancialmente distintos, ontológicamente inconmensurables. 

No pueden reducirse el uno al otro,  ni derivarse uno del otro. Son fenómenos irreductibles e indeducibles. Hay entre ellos un abismo infranqueable, aunque progrese la investigación en ambas disciplinas Al respecto escribe: “[Si bien es cierto que] Lo corporal influye en lo psíquico-espiritual, de un modo o de otro, favorable o desfavorablemente,  no es lógico completar esta tesis con la conclusión: luego lo espiritual es un mero efecto, un mero producto, mero resultado, mero epifenómeno de lo corporal,, o “generado”; nada más que como función de la materia o fórmulas similares”. Para Frankl, lo corporal es una condición, mas no la causa de lo psíquico-espiritual

Cada ciencia se puede considerar como un corte o una proyección en una dimensión determinada. Cada dimensión o corte es irreductible a la otra, y la unidad de los opuestos no es posible como acción recíproca ni el paralelismo psicofísico explica la relación de ambas.

La solución se dará en  la figura tridimensional, más allá de los planos de incisión biológica o psicológica, es decir, en la dimensión humana, el espacio de lo humano, en la dimensión del fenómeno específicamente humano. ¿Y qué es lo específicamente humano, la dimensión específicamente humana? Es la dimensión espiritual que sostiene (o informa) el sólido de le figura. Lo espiritual no es "algo" agregado a lo psicofísico,  o algo "superior”, superpuesto. Lo humano, lo específicamente humano, que es lo espiritual, es lo que hace posible, justamente, la unidad de los contrarios, es lo que confiere, en el caso de las figuras geométricas, la tridimensionalidad que se proyecta en dos planos bidimensionales irreductibles.

II. El problema de la libre voluntad o del libre albedrío.

Para Jaspers el tema de la libertad es un asunto que va más allá del libre albedrío. Dice Jaspers: “La pregunta acerca de si la libertad existe tiene su origen en mí mismo, que quiero que la haya”. Por una parte, se identifica con mi existencia como posibilidad: existir es ser libre. Por otra parte, la libertad se encuentra relacionada con el concepto de situación. La situación es toda la realidad circundante, el conjunto de condiciones y circunstancias que rodean mi vida y que significan “limitación ó margen de acción”. Pueden ser modificables por mis decisiones, pero siempre estaré “en situación”: salimos de una situación para entrar en otra. Existen no obstante las situaciones límite, inmodificables. Pero ante ellas siempre puedo decidir qué actitud tomar. Son justamente las situaciones límite una de las vías regias para tener acceso a mi existencia genuina o posible: no puedo cambiar la situación pero puedo cambiar yo, puedo trascenderla.

Para Heidegger el ser del “Dasein” no consiste en una cosa que es sino algo que deviene realizándose, como un proceso de temporalización. Existir es comprenderse como proyecto, avanzando en la proyección de sus posibilidades. Heidegger da primacía al futuro, pues la existencia significa anticipación. En sus manos está su poder ser auténtico o inauténtico. El Dasein en cuanto tal está determinado por el “ser cada vez mío”.

Una eficaz frase de Sartre que llegó a convertirse en un cliché fue aquella de: “Estamos condenados a ser libres”. El ser humano está  condenado a ser libre porque no es libre de dejar de ser libre. Aún si decido no ser libre, lo estoy decidiendo gracias a mi libertad. El hombre debe elegir, es responsable; lo contrario es la “mala fe”: inventar argucias para huir y no asumir su libertad radical, buscar artificios que le permitan no tener que hacer frente a la decisión que tendrá que tomar. Y no hay excepciones:”Si estalla una guerra, esa es mi guerra: puedo alistarme o desertar, pero es mía.” Quizá podemos aplicar esta frase a nuestra actitud ante la situación actual por la que atraviesa nuestro país.

En el pensamiento de Marcel,  la libertad es el sustrato de la ética; pero no se trata de un mero libre albedrío intelectual, sino que es un llamado a la apropiación del valor como verdad: los valores son los “heraldos del ser”, pero apelan a la creatividad del hombre. No son esencias abstractas. Están realmente en mí, en la medida que tengo que crearme a mí mismo. La experiencia del valor no es aparte de la experiencia del ser.

Frankl, por su parte, no deja de vincular la libertad con el problema del libre albedrío. Casi todo el contenido de su obra versa sobre este tema tan crucial para la psicoterapia: ¿Hasta dónde está determinado el hombre? ¿Hasta dónde está condicionado? ¿Cuáles son las limitaciones de ese determinismo o condicionamiento?

Los presupuestos condicionan, pero no pueden determinar. Todo  lo humano está condicionado. Pero sólo es propiamente humano aquello que supera, trascendiéndolo, su propio condicionamiento. La libertad trasciende la necesidad. Por ejemplo, las pulsiones: el hombre las tiene, pero ellas no lo tienen a él.  La libertad es siempre de algo y para algo. Yo puedo decirle sí a los valores y no a las pulsiones, como puedo dejarme llevar por las pulsiones y decirle no a los valores. Pero siempre la fuerza decisoria la posee el yo. El poder del yo frente al ello no puede derivar a su vez de las pulsiones: el poder “apriorístico” del yo frente al ello se puede comparar al poder de un juez débil y achacoso frente a un reo fuerte o atlético.

Además de las pulsiones, lo psicofísico incluye también el dolor, la angustia, la tristeza, la ira. Todo esto puede tener su origen en lo psíquico o en lo somático. La persona puede hacer frente a ellos. La persona es libre, mas el carácter no lo es. Más bien, la persona es libre frente al carácter. Aquello en el ser humano con lo que la persona se contrapone es el carácter psíquico. Esto se explica porque la persona es espiritual mientras que el carácter es psicobiológico, o más exactamente bio-psico-social. La persona espiritual es capaz de oponerse a sus condicionantes biológicos, psicológicos y sociales. 

En el caso de las dos primeras figuras, las proyecciones del vaso o cilindro (corte biológico o psicológico, o bien sociológico, etc.) dan figuras cerradas, mientras que el cilindro es abierto.

Lo espiritual nunca se diluye en la situación. Siempre es capaz de distanciarse, de enfrentarse a lo psicobiológico o psicosocial. Esta capacidad, que Frankl llama antagonismo noopsíquico, posee una extremada importancia terapéutica. Cualquier psicoterapia debe basarse en ella, pues si lo psicobiológico se basa en leyes cada vez mejor conocidas, la actitud personal, de raigambre espiritual, puede afirmarse frente a todo condicionamiento.

“¿Qué es, pues,  el hombre?”, se pregunta Frankl. Y su respuesta es:

“Es un ser que siempre decide lo que es”

III El problema del sufrimiento y de  la mortalidad.

Para Heidegger la muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein tiene que hacerse cargo cada vez. Incluso, es la posibilidad más radical e insuperable. La angustia nos revela que somos un ser “arrojado al mundo” para morir. Pero lo sabemos porque siempre se mueren “los demás”;  no hay experiencia previa y siempre se evade la propia posibilidad de morir. Ante ella sólo hay dos opciones: distracción (inautenticidad) o aceptación (existencia auténtica). En el primer caso, el vivir cotidiano huye de la angustia ante la muerte: “todavía no”. Se muere la gente, “uno” se muere, pero ese “uno” no es nadie: El “uno” justifica y acrecienta la tentación de encubrir el más propio estar vuelto hacia la muerte.

En el segundo caso, ese estar vuelto hacia la muerte (en la traducción de José Gaos se lee “ser-para-la-muerte”) no significa estar pensando siempre en ella, o haciendo cálculos. En el estar vuelto hacia la muerte, debe ser comprendida como posibilidad, interpretada como posibilidad y sobrellevada como posibilidad. Es adelantarse a la posibilidad. No se habla aquí de suicidio, sino de vivir la existencia corriendo hacia esa posibilidad, como anticipación. Es la existencia auténtica, la cual implica una aceptación anticipada de la muerte.

Para Sartre, la muerte es simplemente un hecho puro derivado de mi contingencia. Es absurda, como lo es el nacimiento. El hombre es una pasión inútil...

Jaspers trata el tema de la muerte dentro del capítulo de su obra dedicado a las Situaciones – límite, que ya mencionamos. Son tan importantes para Jaspers, que llega a afirmar que experimentar una situación límite y existir son la misma cosa. Yo, como existente, no llego a mi mismo más que en las situaciones-limite. La muerte encabeza la lista de las situaciones-límite: es inevitable, es “opaca”: no sabemos qué hay detrás de ella ni después de ella. Podemos desesperarnos ante su inminencia pero también podemos transformarnos radicalmente, cambiar nuestro proyecto de vida y nuestras prioridades aprovechando el tiempo que nos queda, dando valor a lo verdaderamente esencial y descartando aspectos que nos parecían importantísimos y ahora nos percatamos de su banalidad.

Si algún autor ha escrito con lucidez sobre el sufrimiento, ha sido Viktor Frankl, quien ha acompañado su teoría con su testimonio personal de sobrevivir a cuatro campos de concentración. Sufrir significa tomar postura frente al dolor, y esto equivale a estar “por encima” de él, a trascenderlo. Frankl se coloca muy lejos de la psicoterapia clásica. Ésta se propone capacitar al ser humano para trabajar y gozar; debe capacitarle también para sufrir. Pero esto vale únicamente para el sufrimiento inevitable, necesario. El sufrimiento innecesario, en cambio, debe ser aliviado por el médico.

En cuanto a la muerte misma, Frankl se opone a toda concepción que cosifique el espíritu, como en las soluciones esotéricas y espiritistas, que presentan un espíritu “cuasi-material”. El espíritu no está en ningún “lugar”, entendiéndolo como dentro de las coordenadas espacio-temporales. De modo que el continuar viviendo tal cual es algo im-pensable, no puede ser pensado, representado ni imaginado. Pero no sólo es posible, sino necesario, admitir que lo espiritual sigue viviendo después de la muerte, ya que lo que está más allá del tiempo y el espacio no es posible que deba morir alguna vez. Frankl propone que en lugar de hablar de una continuación de esta vida (Fortleben), se refiera a supervivir (Uberleben) , pero no en el sentido de que la persona espiritual sobrevive a su muerte corporal anímica, sino a lo que llamará un “supra sentido”, accesible sólo a la fe.

Marcel se refiere al asunto de la mortalidad utilizando el término misterio en el sentido que antes explicamos. Es decir, no puedo hablar de mi posible o imposible supervivencia después de la muerte de manera distante, objetiva. Es algo que no está meramente ante mí sino que me incluye a mí. También para Marcel el misterio de la mortalidad se refiere a la muerte de los demás, especialmente a la de mis seres queridos, por cuyo destino me pregunto y me preocupo. Ante el misterio de la muerte – y más extensamente, ante el misterio del Ser -  Marcel desarrolla uno de sus tratados más interesantes y originales, como es la Filosofía de la Esperanza.

Por la Esperanza el hombre adquiere su condición de viajero, de itinerante: “Si el hombre no conserva vivo el sentido de su condición viajera, tal vez no pueda instaurarse un orden terrestre estable”. Ser viajero es una condición inherente al hombre, a quien llama homo viator (hombre viajero).

La esperanza es ese principio misterioso que sitúa al hombre en el ámbito de la trascendencia, que le pone en marcha hacia la meta que asegura la plena realización de su ser. (Todo lo contrario de las ontologías de la desesperación y de la angustia de Heidegger y Sartre). De hecho, la esperanza:

1. Se opone a la angustia de estar entregado al tiempo: “Kronos” se transforma en “Kairós”, es decir, el tiempo, como transcurrir, se transforma  en tiempo como  ocasión, oportunidad.

2. No desconoce los motivos para desesperar, pero ve estas situaciones como pruebas (para no rendirnos).

3. No se vale de la técnica: “Es propia de seres desarmados”.

4. Se apoya en la humildad (no depende de nosotros mismos, ni de nuestro poder ni de nuestra técnica).

5. Es creadora: se anticipa al futuro, tiene confianza ilimitada en la realidad. No calcula el futuro.

6. Al hacer un salto sobre el tiempo, se presenta como abierta a través del tiempo (mientras la desesperación es “la conciencia del tiempo cerrado o en prisión”).

7. Se fortalece por la paciencia.

8. Pertenece a la estructura ontológica de la existencia humana, se da incluso en quienes no profesan una fe religiosa explicita (diríamos que es connatural al hecho de ser persona).

9. “Es otro nombre de la trascendencia”.

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Hemos hecho un recorrido por los principales acercamientos que varios autores, especialmente del siglo XX,  pertenecientes a la corriente existencial,  han escrito sobre estos problemas metaclínicos. En la actualidad se mantiene la vigencia de esta discusión. Para Antonio Damasio se trata no sólo de equiparar el cerebro a la mente, sino de “ver la mente consciente desde la óptica de la evolución”, de “…naturalizar la mente y presentarla como una serie de progresiones graduales en la complejidad del lenguaje biológico”. La conciencia hizo posible la conservación del “valor biológico” en los seres humanos. Para ello habla de la construcción del “sí mismo central”, “algo que no había estado antes presente”. No es aún el sujeto, sino un “proto-sí mismo”, del cual “surgió” el “sí mismo autobiográfico”, que dio lugar, por fin,  al protagonista, es decir, al sujeto (De hecho, el título original de su libro, más elocuente, es Self Comes to Mind). No sabemos de dónde emergió ni cómo ocurrió este “surgimiento”, salvo que fue por “selección natural”. Damasio admite que las características que ha enumerado y detallado en su libro Y el cerebro creó al hombre no bastan para explicar cómo se genera el sí mismo ni la subjetividad. Hacia el final de su enjundioso y ameno texto admitirá que “la conciencia sigue siendo un misterio, aunque hemos logrado reducir en algo el territorio de lo que desconocemos”.

Sin embargo,  como biólogo evolucionista de nuestro tiempo, se niega a aceptar toda teleología. ¿Y cómo va a aceptarla si la evidencia  le muestra hechos donde sólo hay azar (es decir: ausencia de evidencia de una inteligencia ordenadora) y necesidad (es decir causalidad)?

Para buscar una salida a esta aparente aporía, Frankl imagina, siempre como analogía, un plano secante donde una curva sinusoidal cortada por otro plano perpendicular no deja ver más que seis puntos aislados carentes de conexión. Lo que se echa de menos es la visión del sentido más elevado, o más profundo de los acontecimientos: las partes de la curva por arriba o por debajo del plano secante. La teleología, o el sentido, no son evidentes sino en otro plano de incisión en el que sólo podemos creer y luego seguir.  Y Frankl concluye: “lo que vale para el sentido vale tanto más para un sentido final.  Cuanto más abarcante es un sentido, tanto menos se lo puede aprehender.  El sentido infinito no es comprensible para un ser finito.  Aquí la ciencia calla y toma la palabra la sabiduría"

Por su parte, si bien Eric Kandel se considera a sí mismo un “reduccionista radical”, lo es sólo metodológicamente. Al decir de Steve Hyman, quien prologa el artículo de Allbright, Jessell, Kandel, y Posner, significativamente titulado: “Neurociencia. Un siglo de progreso y misterios que aún perduran”, su reduccionismo experimental o “estratégico” no pretende explicar la conducta humana en su conjunto… “La idea consiste en desmenuzar los problemas en elementos que puedan tratarse con el objetivo de entender cómo se unen e interrelacionan dichos elementos, aún a sabiendas de que identificar y caracterizar las partes no significa poder explicar fenómenos de un nivel superior"…” No es posible realizar avances sin utilizar estrategias reduccionistas, pero al mismo tiempo resulta evidente que las explicaciones exclusivamente reduccionistas no responden a las preguntas más fundamentales” (Kandel, 209).

Para Kandel,  tanto las perspectivas holísticas (“de arriba abajo”) como reduccionistas (“de abajo a arriba”) son necesarias. La clase de reduccionismo a que él hace referencia resulta un planteamiento adecuado en una fase concreta del proceso de resolución de problemas, pero no es un objetivo filosófico en sí mismo ni representa un punto de vista universal… No podemos entender el cerebro o cada una de sus células sin saber cuáles son sus “ladrillos” y sus propiedades, pero tampoco podemos creer que entenderemos las células, los órganos, el cerebro o la conducta sólo porque conocemos bien sus componentes y sus integrantes

Y en el artículo mencionado, escriben:

 “Hay otro aspecto de la consciencia que hace falta afrontar: la naturaleza de la subjetividad. El aspecto subjetivo de la consciencia… es su característica definitoria y el aspecto que supone el mayor reto científico… ¿Son el color púrpura que uno ve y el jazmín que huele idénticos al púrpura que los demás ven y el jazmín que  los demás huelen? El hecho de que la experiencia consciente sea personal e intensamente subjetiva plantea la cuestión de si es posible determinar objetivamente características comunes de la experiencia… Es evidente que deberíamos estar preparados para la posibilidad de que haya aspectos de la consciencia que no se resolverán mediante las estrategias comentadas en esta revisión.… [Dicen los autores]… actualmente es difícil imaginar cómo el progreso aunque continúe y se intensifique, logrará solucionar todas las características relacionadas con la naturaleza subjetiva de la experiencia…” (Kandel, 326)

¿No nos recuerda este párrafo las afirmaciones anteriores de Viktor Frankl sobre la inconmensurabilidad de las dimensiones psíquicas y biológicas…a menos que se dé un cambio de paradigma?

Pareciera haber una conciencia de la necesidad de ese cambio. Kandel es optimista al apuntar en otro sitio que la nueva biología de la mente  “…asumirá su papel de puente natural entre la humanística, que se ocupa de la naturaleza de la existencia humana, y las ciencias naturales, que se ocupan de la naturaleza del mundo físico” (Kandel, 396).

Es posible. Pero sin ese cambio de paradigma que admita la condición espiritual del hombre, más allá de los logros en la investigación, las viejas preguntas sobre los eternos problemas del ser humano continuarán arrinconadas en las publicaciones y congresos de psiquiatría, sin poder siquiera formularse: las viejas preguntas sobre su mortalidad, su libertad y el sentido de su existencia, sin las cuales no vale la pena llamarse psiquiatra ni ejercer la psicoterapia. El problema está en que el ser humano, incluyendo al científico en su fuero interno, las seguirá haciendo, simplemente por ser él también un ser humano, ese pequeño y muchas veces mezquino ser humano  cuya voz, al decir de William Faulkner, “seguirá hablando y hablando”…” cuando haya sonado la última campanada de la destrucción y su eco se haya apagado en la última roca vacilante que dejará la marea en el último rojizo y agonizante anochecer”.

Precisamente de este autor quiero tomar prestadas sus palabras para finalizar esta conferencia porque expresan mucho mejor que las mías el sentimiento que me animó a dirigirme a ustedes y compartir estas interrogantes a veces angustiosas que nos asaltan no sólo en nuestro quehacer profesional, sino en nuestra común condición humana. Faulkner termina diciendo ante la Academia Sueca con ocasión de recibir el Premio Nobel de Literatura:

Yo me niego a aceptar el  fin de del hombre. Creo que el hombre no sólo perdurará sino que prevalecerá. Creo que es inmortal, no por ser la única criatura que tenga una inextinguible voz, sino porque tiene un alma, un espíritu capaz de compasión, de sacrificio y de perseverancia. El deber del poeta y del escritor [y del psiquiatra, añado yo] es escribir acerca de estas cosas. Ambos tienen el privilegio de ayudar al hombre a perseverar, exaltando su corazón, recordándole lo que son el coraje y el honor y la esperanza y el orgullo y  la compasión y la piedad y el sacrificio,  que han sido la gloria de su pasado.

La voz del poeta no debe ser meramente un registro del hombre, puede servirle de apoyo, ser una de los pilares que lo sostengan para perseverar y prevalecer.

Señoras y señores: muchas gracias.

                                                          REFERENCIAS

Allbright, Jessell, Kandel y Posner. Neurociencia: un siglo de progreso y misterios que aún perduran. En: Psiquiatría, Psicoanálisis y la nueva biología de la mente. Ars Medica. Barcelona 2006. Reimpresión 2007.

Aquino, Santo Tomás de. Suma de Teología. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1988

Aristóteles. Obras Completas. Editorial Aguilar. Madrid 1967

Chiquirrin A. Regino.  La Antropología de Viktor E. Frankl.  Separata de Studium Ovetense, volumen XV, Oviedo, 1987.

Damasio, Antonio. Y el cerebro creó al hombre. Ediciones Destino, S.A. Barcelona 2010

Faulkner, William. Nobel Prize Speech Stockholm, Sweden December 10, 1950. La traducción es parcialmente mía. En el texto de la conferencia combiné las diversas traducciones con la mía y la de Agustín Caballero con otras que he encontrado en Internet. Ninguna me parece satisfactoria.

Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial, Madrid 1990.

Frankl, Viktor. El hombre en busca de sentido.  12a Edición.  Ed.  Herder.  Barcelona, 1998.

Frankl, Viktor.  La voluntad de sentido. 3a Edición.  Herder, Barcelona, 1994.

Frankl, Viktor. Lecciones metaclínicas. En: El hombre doliente. Barcelona 1990. Herder

Haldane, J.B.S.  Filosofía del Futuro.  Citado por García Ponce, Antonio en "Caos, otra nueva aventura del Pensamiento".  Suplemento Cultural de Últimas Noticias.  Caracas, 31 de agosto de 1997, p. 1.
Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Traducción, prólogo y notas  de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Trotta. Madrid 2003
Hyman, Steve. Neurociencia. Prólogo. En: Psiquiatría, Psicoanálisis y la nueva biología de la mente. Ars Medica. Barcelona 2006. Reimpresión 2007.
Juan Pablo II. Mensaje del Santo Padre Juan Pablo II a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias. Vaticano, 22 de octubre de 1996. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jp-ii_mes_19961022_evoluzione_sp.html

Kandel, Eric R.: Neurociencia. Un siglo de progreso y misterios que aún perduran. En: Psiquiatría, Psicoanálisis y la nueva biología de la mente. Ars Medica. Barcelona 2006. Reimpresión 2007.
Marcel, Gabriel.  El Misterio Ontológico.  En "Gabriel Marcel, Antología".  Centro Editor de América Latina.  Buenos Aires, 1967.
Padilla, Franklin. Teorías de la Personalidad II. Postgrado de Psiquiatría. Hospital Psiquiátrico de Caracas. Material de apoyo sobre Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre y Marcel (para uso interno)
Padilla, Franklin. Una visión teológica de la salud mental. Archivos Venezolanos de Psiquiatría y Neurología. Vol. 44 /N ° 90-91 / enero/diciembre 1998 pp 8-14

Platón, Obras Completas. Editorial Aguilar. Madrid 1969.

Roca Jusmet, Luis. Y el cerebro creó al hombre, de Antonio Damasio (crítica). Ka Neurociencia al alcance de (casi) todos. A parte Rei 74. Marzo de 2011. En formato pdf.

Serrano Poncela, Segundo. La Cultura Occidental. Caracas Arte, S.A. 1963

Tresmontant, Claude. Ciencias del universo y problemas metafísicos. Barcelona. Herder 1978

Urdanoz, Teófilo.  Historia de la Filosofía.  Tomo VI.  Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1975.
Van Den Bergh, J. H. El cuerpo humano y la significación del movimiento humano. Un estudio fenomenológico. En: Psicoanálisis y filosofía existencial (varios autores). Editorial Paidos. Buenos Aires 1965. Pp. 101-132.

Wikipedia, la enciclopedia libre. Artículo “Monismo”

Damos las gracias a la Dra. Delmeyer Alcalá, cursante del postgrado de Psiquiatría del Hospital Psiquiátrico de Caracas, por el diseño en colores de las imágenes de Viktor Frankl, originalmente en blanco y negro, para su presentación.